瓷砖脱落砸中路人 意外险抵御“飞来横祸”

因为它的如来藏真如心只是随着生灭因缘而适予清净而已，因此生起现象世界的仍是阿赖耶识的染法生灭，而使修行者修证成佛的保证却在真常心如来藏识，於是清净的如来藏识真常心跟现象世界脱了勾，牟先生以为它是一个但中之理，亦即只是一无关实际现象存在的理体。

唐先生的作法，不是去从朱熹宇宙论找到进入朱熹心性论的融贯结构，而是搁置宇宙论，提起心性论以为朱陆之会通。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然。

依後义，则工夫乃顺本而日积日进，日着日盛，日广日大。而朱子之主敬之涵养工夫，不外本心之自明自现之义。又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新，理亦日充实于此心。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡。其有不合理，唯由病与障蔽，尚未剥落而已。

六、说象山易简工夫可涵朱熹诸细节义之工夫 唐先生对朱熹之工夫主张得有会通於象山之路，但也主张象山之简易工夫亦得扩充而涵摄朱熹的工夫之路，唯两路之别在於是否自信本心能自呈用？其言： 所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。「事实」就是必然性之已存，「可能」就赖主体是否实践？朱熹不自信人於做工夫时必是性理直接呈显纯粹无杂之不信，是就个别人存有者的实践活动而言，不是就本体工夫之心体自呈之可能性言，而对个别人物之不能自信，当然是现实上之人会为恶的事实所致，而对为恶之事之说明即是气禀说，象山说要在此自信得及，这是一实践之要求，就算是象山也不能说人人都现成地可以呈现心体的话，只能说要求人要有此自信，真做到，本心就呈现了。易言之，即不肯说真如实性显现为一切法相。

熊十力以此说现象世界的出现及其活动，而翕辟成变却都是本体自身的功能，因此亦无在现象之外的超越本体或人格神，这也是熊十力说体用不二义的落实，说本体即功用义的落实。以上可见熊十力谈的都是工夫论问题。由上可知：熊十力的本体论完全在主体实践的工夫论垄罩下说出，而主体实践的工夫论，就又完全是儒家价值意识下的本体工夫论的实践活动，熊十力真正是一位实践哲学进路的形上学本体论者，改形上学本体论的问题为主体实践的工夫境界论问题，或是将形上学本体论的问题转化为主题实践的工夫论问题。这个也说为实在的，便是极大的错误。

但是，熊十力的境不离心、非境独立的思想，却是从认识的进路来说的，又见其言： 我底身这个境，是不离我底心而存在的，无论何人，都不会否认的。他们已把我所谓用，看做实在的东西了。

[34] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页328。所以，个别单一的用并没有自体，因此无须佛教唯识学的缘生说与种子说，它们都执持个别现象为实在之事，这也正如熊十力下文所说： 我们要知道，有宗的唯识论，拿识来统摄一切法。限於时间及篇幅，本文暂结於此，剩下章节的讨论，另待它文。所以可以说熊十力是把说整体存在界的实相的本体义涵交由主体实践来体证，也就是说把说客观世界的命题交由说主体活动的状态来定义，其结果就是说主体活动的状态与说外在客观世界的语言合一不分。

………佛家大乘空宗的创始者龙树菩萨作中观论。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。[30] 也就是，说现象世界的存在本源时，却不离於现象世界来说，现象世界就是本体的本身，是本体有一持续转变的功能作用之结果，此即本体之恒转功能，必为本体加上此一恒转特性的功能，才能说明宇宙万有的发生与存在。其中，前半段说明了心和境的互为依存的关系，也为之所以要有这样的依存关系的理由的说明预留了空间，即是下章转变章要谈的重点。

所以，他们佛家是离用谈体。笔者以为，熊十力所开发的儒佛之辩，以及新儒学的理论创作，确实有功於当代新儒家学界，且为牟宗三先生所全盘继承[2]，因此，当牟宗三先生的理论广受当代学界所推崇与引用之余，熊十力的开辟创新之贡献，亦应受到同等的注意。

以其为吾人所以生之理，曰性。五、功能章上批判空宗的立场 ＜功能章＞分上下，上章说空宗及有宗，下章主要说有宗。

但熊十力话虽如此，却未必真有守住此一思路来认识空宗这些说本体是空的话。再一个重点，则是这些境不离心的思想是要在实践中才能证知的。究其意，现象亦是本体显现之结果，即本体之恒转作用由翕辟成变诈现的现象，因此现象不独立，个别存有者皆是本体的翕辟成变下的知能，不能是有个别的主体及其本体，因此种子说及阿赖耶识说被熊十力认为是多了一重本体。[7] 本心即是性，但随义异名耳。而且他的表意方式多是长篇大论，许多不同问题夹杂一气，难以分解。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。

因为它在世界的存在与否，在现实人生的有限能力的前提下，是不可证知的，因此互相尊重即可，必主只有此世是实、它世不实的立场，也是哲学上的独断。熊十力这样的立场与特色，可以说是儒家立场藉佛教唯识学思想而更予创发的结果。

至所谓辟者，才是称体起用。熊十力对空宗的批评还有第三路，即对佛家出世思想的批评。

因此之故，他们更要为识或一切法寻找根核，於是建立种子。我们应该承认，万物都是我心所感通的，万有都是我心所涵摄的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心。

说生便涵着灭，说灭便涵者生。以上笔者从三个面向切入讨论，是因为这段谈话涉及了不同面向的问题，但熊十力都将之合在一起，以为是同一个问题在谈。以此进入实证概念，且在实证概念的说明中，性智本心本体皆同置於一炉矣。当然，不能轻易否定孟子、象山、阳明可能有这种唯心论的形上学立场，只是，说到理论的建构，则孟子、象山、阳明的话也都还十分疏漏，不算真有完整的唯心论形上学体系的建构，就此而言，熊十力就不然了，他借用佛教唯识学的系统及基本立场，真真正正地建构了形上学意义的唯心论体系，本章唯识上即是此一工程的第一部分，但是，笔者前已说及，上引儒家先哲的话语都是实践哲学的工夫论命题，熊十力亦不否认，甚至认为要认识这样的唯心论立场，必须在实践中方可得致。

[27] 以上谈论心物的现象，但还只是谈佛教对心物现象的态度立场，就是无常说，就是有毁弃的态度，故不得执着为有实作用及有实境界。至於翕辟两者的互动，首先，翕辟也不能说为两种分离的作用，两者是一翕一辟同时具起的，其次，翕的作用是物质化的凝聚，而辟的作用是意义性的发散，显然，也可以说是以心运物的、以辟用翕的。

[34] 说宇宙精神就是讲宇宙存在的活动意旨，至於宇宙的存在有翕之作用的物质化原理使其成立，但只有物质世界仍不能成其为一有意义的整体存在界，它需要有宇宙的精神，也就是宇宙的心，也就是辟的作用原理的功用，毕竟，有了物质存在的现象世界之後就需要有领导统御其运行变化的动力，此辟之作用於翕的意思。实则心和境，本是具有内在矛盾的发展底整体。

我们假说这种自动的力，是识底现起的因缘，不可说别有实在的种子，来作事的因缘。以下几条，都是熊十力对境界论的空性意旨的批判之说，其言： 空宗的密意，本在显性。

熊十力不解，以为空宗此说是指本体，复是为空，故有空宗说空太过之批判。唯空宗只是未触及宇宙论问题，而不是否定有现象世界，更不是反对前此之佛教宇宙论知识。[6] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页250~251。而在熊十力的理论构作中，本体既是物质意义的存在始源，又是价值意识的意义根源，并且，还是万化流行的自动力因。

熊十力对空宗的讨论，有一个赞成的立场，及三个反对批判的立场，但都有问题，笔者都要提出批评，首先说对空宗的赞成一义，熊先生由《心经》进入空宗，其言： 心经说五蕴皆空，这里空字，实含有两种意义：一是说，五蕴法都无自性故，名之以空。前者不显现为宇宙万物，後者成了另一个多元的本体系统，且两者互不相关，没有交涉，成了空头的两边。

[18] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页278~279。在谈生灭之前，不能不先说刹那义。

………本书却绝无这种意思。以下先讨论他所赞成的空宗立场，然後再谈他对空宗批评的问题。